Si supieras cuándo y cómo vas a morir

Hay una figura que se repite en casi todas las tradiciones narrativas que hemos producido. Aparece en la mitología griega, en las sagas nórdicas, en los relatos de samuráis, en las profecías bíblicas, en el cine y hasta en los videojuegos y las series animadas. Es la del héroe, o la heroína, que recibe la noticia de su propia muerte de boca de un oráculo, en un sueño o en una visión. Sabe el día, la causa y hasta la mano que la traerá; a veces, incluso la hora. Ese personaje es el cuento que la humanidad se cuenta para hacerse una pregunta que, dicha de forma directa y cruda, no se soporta: ¿qué pasaría si supiéramos cuándo y cómo vamos a morir?

Casi todas las versiones terminan mal. El héroe se vuelve frágil, desconfiado o melancólico. Unos se alejan de los suyos para no hacerlos sufrir; otros se aferran a ellos con una intensidad que los aplasta. Algunos abandonan el deseo: ¿para qué desear si ya conozco el final? Otros, al contrario, se entregan con más fuerza y apuran cada acción como si fuera la última. Aun así, casi ninguno encuentra paz. Eso es lo que el mito intenta mostrar: saber la fecha exacta de la propia muerte no sería un don, sino una catástrofe para el deseo.

Freud y la guerra: vivir como inmortales

En 1915, en plena Primera Guerra Mundial, Freud escribió Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Ahí formuló una tesis: en el fondo, nadie cree en su propia muerte o, lo que viene a ser lo mismo, en lo inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad.

La frase no dice que neguemos la muerte, lo cual sería casi banal. Dice que no podemos representárnosla. Cualquier intento de imaginar la propia muerte termina con un sobreviviente: uno mismo, mirándose desde fuera. Cuando intentas pensarte muerto, te imaginas en el féretro, viendo a la gente llorar, escuchando lo que dicen de ti. Pero ese que mira y escucha está vivo. La muerte propia es, en sentido estricto, impensable; lo inconsciente la convierte siempre en una escena en la que, de algún modo, uno sigue estando.

Para Freud, esta imposibilidad no es un defecto del psiquismo, sino la condición misma de su funcionamiento. La libido, ese empuje vital que trabajó toda su vida para nombrar, se sostiene en el supuesto silencioso de que mañana habrá otro día. Sin esa creencia ningún proyecto sería posible. Nadie hipotecaría una casa, nadie escribiría un libro, nadie tendría hijos, nadie haría las paces con un amigo, nadie esperaría a nadie. Esta forma de no saber de la muerte, que el psicoanálisis emparienta con la Verleugnung (la renegación o desmentida: saber algo y, al mismo tiempo, vivir como si no se supiera), no es un signo de inmadurez ni de cobardía. Es la condición técnica del deseo.

Aquí aparece la primera incomodidad que este texto quiere sostener. El psicoanálisis no propone aceptar la muerte sin más; no es una filosofía edificante de la finitud. Reconoce, primero, que esa negación cumple una función. Vivir como inmortales no es un error: es lo que permite que haya vida en sentido pleno, y no mera supervivencia.

La sociedad paliativa

Pero entre esa negación necesaria, la de lo inconsciente, la que sostiene el deseo, y la negación organizada que produce nuestra época hay una distancia importante. Byung-Chul Han ha trabajado este punto con una claridad que vale la pena tomar prestada. En La sociedad paliativa sostiene que vivimos en una cultura que ha hecho del rechazo al dolor su programa secreto. La algofobia, el miedo al sufrimiento, funciona como un mandato silencioso: sé feliz, optimízate, evita el malestar, anestesia la pérdida, posterga el duelo. En ese marco, la muerte no se niega psicológicamente; se niega socialmente. Se la saca de la conversación, del paisaje y de los ritos. Se muere en el hospital y no en casa. Se entierra rápido. El duelo se vive en silencio. El lunes se vuelve al trabajo.

Lo que Han diagnostica, y en esto coincide de manera sorprendente con varias corrientes del psicoanálisis actual, es que esta expulsión organizada de la muerte no nos hace más felices, sino más frágiles. La negación social de la finitud no equivale a la negación inconsciente. La primera es defensa colectiva, ideología, mercado; la segunda es estructura subjetiva. Cuando la cultura te ofrece a cada paso el espejismo de que la muerte les pasa a otros, lo que se desarma no es la muerte, sino tu capacidad de tolerar la pérdida. Y entonces el duelo, cuando llega, llega sin palabras, sin ritos y sin tiempo asignado. Llega como una interrupción ofensiva en una vida que se suponía que iba a ser un crecimiento sin obstáculos.

Conviene hacer aquí una distinción para no simplificar. Una cosa es la negación inconsciente de la propia muerte, la que describe Freud: estructural, universal y productiva. Otra muy distinta es la negación cultural de la muerte como acontecimiento social, ritual y simbólico, la que critica Han: histórica, contingente y, en muchos sentidos, empobrecedora. Confundirlas lleva a errores serios. Pedirle a alguien que «acepte la muerte», como si se tratara de desactivar una creencia, es no haber entendido nada de lo inconsciente. Acompañar la cultura paliativa que aplaza sin fin todo encuentro con la finitud es no haber entendido nada de la clínica.

El ser-para-la-muerte y el problema del uno

Heidegger, que no era psicoanalista pero pensó la finitud con una profundidad pocas veces igualada, llegó por otro camino a una conclusión emparentada. En Ser y tiempo (1927), la existencia humana, el Dasein, se caracteriza por estar siempre en relación con su propia muerte. No con la muerte como un acontecimiento futuro y lejano, sino como una posibilidad permanente que da forma a cada uno de mis actos. Somos ser-para-la-muerte: no porque vayamos a morir algún día, sino porque cada gesto nuestro cobra peso a la luz de que ese día existe.

El problema, decía Heidegger, es que el Dasein huye de esa condición. Y huye refugiándose en lo que llama el uno (das Man), esa voz impersonal que dice «uno hace tal cosa», «uno se casa», «uno trabaja», «uno se cuida». El uno es la forma cotidiana de la inautenticidad: hablar de la muerte siempre en tercera persona, como algo que le pasa a uno y que, por lo tanto, no le pasa a nadie. La muerte aparece en los obituarios, en las estadísticas, en las conversaciones sobre desconocidos. Nunca como mi propia posibilidad. Uno muere; yo no.

Esa descripción, de 1927, podría haberse escrito ayer. La industria del bienestar, los manuales de productividad, los discursos de optimización personal y las aplicaciones de meditación que prometen tranquilidad sin pedir ninguna confrontación son refinamientos contemporáneos del uno de Heidegger. Funcionan precisamente porque permiten hablar de la vida (mejorarla, ordenarla, exprimirla) sin mencionar nunca el fondo de muerte sobre el que se recorta. Te permiten ser una versión más eficiente de ti mismo sin preguntarte para qué.

Lo que Heidegger sí reclamaba, y aquí su argumento me parece decisivo, es la posibilidad del movimiento contrario: un instante en que el uno se quiebra y la muerte deja de ser algo que les pasa a otros para volverse mi posibilidad más propia. A ese movimiento lo llamaba autenticidad. No es un estado, sino un acto: la decisión de existir asumiendo, por una vez, que esto que tengo ahora se va a acabar, y que justamente por eso vale la pena.

El guerrero, otra vez

Vuelvo al personaje del principio, porque ahora se puede leer de otro modo.

El héroe que recibe la profecía de su muerte (el guerrero que sabe que morirá si vuelve a la batalla y vuelve de todos modos, el samurái que cada mañana medita sobre la posibilidad de morir antes del anochecer, el personaje que escucha al oráculo y tiene que decidir qué hacer con lo que oyó) reúne en una sola figura lo que Freud y Heidegger sostienen, cada uno a su manera. Muestra, primero, la catástrofe que sería tener acceso consciente a lo que lo inconsciente niega. Si supieras la fecha exacta, el deseo no lo resistiría: la libido se desorganiza, la espera pierde sentido y el otro se vuelve insoportable, porque cada encuentro ya está marcado por la despedida. Esa información no libera; paraliza.

Pero el mismo personaje muestra otra cosa: cuando la finitud deja de ser una abstracción y se vuelve algo encarnado (no la fecha exacta, pero sí la conciencia de que hay una fecha), algo cambia en la manera de vivir. El héroe que sabe que va a morir aprende a despedirse mientras está. Aprende a mirar a quienes ama sabiendo que esos rostros no estarán siempre. Aprende a elegir, porque solo se elige cuando el tiempo es finito. Aprende, en una palabra, a vivir, que no es lo mismo que sobrevivir.

La pregunta que deja el mito no es si queremos saber la fecha. Esa fantasía es una trampa: si la supiéramos, no sabríamos qué hacer con ella, y lo intuimos. La pregunta es otra: ¿qué tendría que pasar para que viviéramos sin saber la fecha, pero sabiendo que existe?

La dialéctica que esta vida exige

Aquí conviene recoger lo que dicen Freud y Heidegger, y matizarlo.

La negación inconsciente de la muerte es necesaria. Sin ella no hay deseo, ni proyecto, ni amor, porque ningún vínculo se sostiene sin el supuesto silencioso de que mañana habrá otro día con esa persona. Quien intenta vivir mirando todo el tiempo el fondo de la muerte acaba, paradójicamente, sin vivir, porque la conciencia permanente de la finitud anula la espontaneidad del deseo. Eso es lo que muestra en la clínica la melancolía: una posición en la que la muerte, en cierto sentido, ya está presente; en la que el sujeto se adelanta a la pérdida instalándose en ella y vive como muerto antes de morir. La melancolía no es un duelo más intenso, sino su contrario: el rechazo a vivir lo que todavía hay, por miedo a perderlo.

Por otro lado, la negación social, la de la cultura paliativa y el uno de Heidegger, produce su propia patología. Una vida construida sobre el supuesto de que la pérdida no llegará, sobre el aplazamiento indefinido de cualquier encuentro con la finitud, sobre la fantasía neoliberal del individuo que se optimiza sin descanso, se vuelve frágil precisamente porque nunca se hizo cargo de su fragilidad. Cuando la muerte aparece, y siempre aparece tarde o temprano (en el cuerpo del otro, en el propio, en el envejecimiento de los padres, en la enfermedad), encuentra a un sujeto sin recursos, sin palabras, sin ritos, sin una posición desde la cual hacerle frente.

La posición que me parece sostenible, y que creo que el psicoanálisis de hoy permite formular leído junto a Han y a Heidegger, es dialéctica. No se trata de elegir entre negar y aceptar. Se trata de entender que la negación inconsciente, la que sostiene el deseo, solo se vuelve un problema cuando se le suma una negación social que vacía la vida de sus ritos de pérdida. Y se trata, en consecuencia, de devolverle su lugar a esos ritos: el duelo, la conversación honesta sobre lo que se va a perder, el reconocimiento de que cada momento ya es, de algún modo, una despedida. No para vivir bajo el peso de la muerte, sino para que la vida tenga el peso que solo puede tener lo que se acaba.

Massimo Recalcati trabaja esta idea desde un ángulo cercano. En La luz de las estrellas muertas distingue dos formas de relación con lo perdido: la nostalgia-añoranza, que ancla al sujeto en el pasado y lo paraliza, y la nostalgia-gratitud, que reconoce lo perdido como un don que sigue iluminando el presente, igual que la luz de una estrella que ya no existe sigue llegando a la Tierra mucho después de que la estrella se apagó. Esta segunda forma de nostalgia, que también es una manera de relacionarse con la muerte, no exige aceptarla en el sentido bobo del término. Exige, más bien, dejar que lo finito haga lo que solo lo finito puede hacer: darle peso a lo que todavía hay.

Lo que esto significa hoy

Quienes trabajamos en la clínica (y aquí escribo desde un lugar todavía en formación, con todas las cautelas del caso) vemos cada vez más personas que llegan al consultorio sin un lenguaje propio para hablar de la muerte. Hijos que perdieron a su padre y no saben qué hacer con eso, porque a su alrededor se les exige «estar bien» en plazos cortos. Pacientes que enferman y descubren que nadie en su familia sabe sostener una conversación sobre la finitud. Adultos jóvenes que se desorganizan ante la primera pérdida importante, porque toda su identidad descansaba en una promesa implícita de continuidad sin fin. Lo que falta en muchos de estos casos no es información, sino lengua. Faltan ritos. Falta un tiempo socialmente reconocido para perder. Y falta, lo que es más radical, una cultura que deje que la muerte vuelva a aparecer en la vida, no como amenaza que paraliza, sino como horizonte que da peso a lo que se hace mientras se está vivo.

No se trata de proponer un memento mori romántico, ni de hacer la apología de la melancolía, ni de pedirle a nadie que viva pensando en la muerte. Eso sería una versión sofisticada del mismo error. Se trata, más modestamente, de no sacar a la muerte de la conversación. De reconocer que el deseo se sostiene sobre una falta que, en última instancia, es la falta absoluta. De aceptar que cada vínculo lleva desde el primer día la marca de su despedida, y que esa marca no lo arruina: es lo que lo hace valioso.

Volver al guerrero, con otra pregunta

El héroe del mito, el que sabía la fecha exacta de su muerte, casi nunca encontraba paz. Pero hay una versión, menos común y más interesante, en la que el personaje, después del golpe inicial, del intento fallido de huir del destino y de la desesperación, llega a otro lugar. No acepta la muerte como quien acepta una sentencia; más bien deja de pelear contra ella. Y al dejar de pelear descubre que su saber ya no le pesa como una losa, sino que se ha vuelto claridad. Mira a los suyos como nunca los había mirado. Hace lo que tiene que hacer sin aplazarlo. Se vuelve, paradójicamente, libre.

Nosotros no tenemos ese saber, y está bien que no lo tengamos. Pero lo que sugiere el mito, lo que Freud enseñó al describir la negación necesaria, lo que Heidegger formuló como autenticidad y lo que Han recuerda al criticar la sociedad paliativa, es que existe una posición intermedia. Una que no exige el saber exacto, pero que tampoco se refugia en la fantasía de que la muerte nunca va a llegar. Podría formularse así: vivir como si tuviéramos tiempo, sin olvidar nunca que el tiempo se acaba.

Esa posición no es fácil, y no voy a presentarla como una solución. Pero sí la nombro como una dirección. Si esta serie de textos continúa, de algunas de sus consecuencias (el duelo, el deseo, el padre, el tiempo, los ritos que perdimos) iremos hablando.

Este es el primer texto de una serie de reflexiones sobre las vicisitudes de la vida. La pregunta que abre, sobre la finitud y su negación, no se cierra aquí: se abre.

Para leer

• Sigmund Freud, «De guerra y muerte. Temas de actualidad» (1915), en Obras completas, t. XIV, Amorrortu. También traducido como «Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte».
• Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927).
• Byung-Chul Han, La sociedad paliativa. El dolor hoy, Herder.
• Massimo Recalcati, La luz de las estrellas muertas. Ensayo sobre la nostalgia y la pérdida, Anagrama.